المصير الذي نحمله وحدنا، والذي نحمله جماعة

# المصير الذي نحمله وحدنا، والذي نحمله جماعة

الجزء 1 — سؤال لم ننته من طرحه

سلسلتي السابقة على هذا الخيط أرادت أن تكون كاملة. سبعة أجزاء للتحقق، جملة بجملة، مما نسبه فيديو إلى نيتشه حول فن رومنسة الحياة، وللفصل، بكل الدقة التي يسمح بها النص الألماني، بين التجميل الذي يؤكد والهروب الذي يتنكر في زي التأكيد. وصلت، أعتقد بأمانة، إلى نقطة توازن صلبة: المنظورية، شعرية الوجود، أمور فاتي، صمدت جميعها بمجرد إعادة مقارنتها بمصادرها الدقيقة، والاختبار الذي نتج عنها، تأويل يجعل أكثر قدرة على الفعل مقابل تأويل يخدم فقط لتوقف عن النظر، بقي قابلًا للاستخدام.

كتب لي قارئ على هذا الخيط ملاحظة أوقفتني وقتًا أطول مما توقعت. لم يكن يعترض على شيء في قراءة نيتشه. كان يسأل شيئًا آخر: ماذا لو أن هذا السؤال نفسه، سؤال كيف يجب على فرد أن يؤول مصيره الخاص، يحمل بالفعل، حتى قبل الإجابة عنه، فرضية ليست كونية على الإطلاق؟ أراد مني أن أواجه هذا المقال بمفكرين أفارقة، مع الكونغو برازافيل كأرض دراسة بدلًا من مجرد ديكور.

هذا سؤال جيد، لنفس السبب الذي فتحت به السلسلة السابقة. لا يسعى إلى هدم ما تم إثباته. يسعى لمعرفة إن كان ما تم إثباته يصمد بمجرد تغيير نقطة الانطلاق.

ما يزعجه هذا السؤال

كل البناء النيتشوي للأجزاء السبعة السابقة يقوم على فاعل بصيغة المفرد. أنا من يؤوّل، أنا من يختار زاويتي، أنا من يريد أو يرفض قدري. الشيطان في الفقرة 341، المستشهد به مطولًا في تلك السلسلة، يخاطب فردًا وحيدًا، في غرفته، في عزلته الأشد. أمور فاتي، كما يظهر في النصين المنشورين اللذين يذكرانه، شأن شخصي: أتعلم أن أرى كجميل ما هو ضروري في الأشياء، يكتب نيتشه، بصيغة المفرد، رجل يقرر وحده ما سيريده.

هذا ليس عيبًا خفيًا في فلسفة نيتشه. إنه أرضية انطلاقه المُعلَنة، أرضية حداثة أوروبية حيث الفرد، المنفصل عن الأطر الدينية والمجتمعية التي كانت تخبره سابقًا بما يريد، يجد نفسه وحده مسؤولًا عن المعنى الذي يمنحه لحياته الخاصة. يكتب نيتشه صراحة، في مقاطع عدة لم أحتج للاستشهاد بها في السلسلة السابقة لأنها لم تكن تتعلق مباشرة بأمور فاتي، أن هذا التجرد هو شرط عصره نفسه: موت الإله، كما يصوغه، لا يترك أحدًا آخر سوى الفرد ليحمل ثقل وجوده الخاص.

غير أنه توجد تقاليد فكرية، موثّقة، مكتوبة، يناقشها فلاسفة يتبنونها هم أنفسهم، حيث هذه الفرضية الأولية، الفرد وحده أمام مصيره، ليست نقطة انطلاق بل استنتاج يحتاج إلى تبرير. تقاليد حيث قوة كائن، ما يجعله موجودًا كليًا أو يضعفه، لا تُفكَّر بمعزل عن رابطه بسلالة، بأسلاف، بمجتمع حي. إذا كانت هذه التقاليد محقة في طرح الأمور هكذا، فإن الاختبار المقترح في الجزء 5 من السلسلة السابقة، مهما كان صلبًا لفرد معزول، قد يفتقد شيئًا أساسيًا بمجرد تطبيقه على مصير لم ينتمِ يومًا لشخص واحد.

فخّان يجب تجنبهما، مذكوران قبل البدء

أريد أن أسمّي، قبل المضي قدمًا، الطريقتين لإفساد هذا التمرين، لأنهما مغريتان بنفس القدر.

الأولى تتمثل في استحضار «الفكر الأفريقي» ككتلة حكمة متجانسة، نجعلها تتحدث بضعة اقتباسات مختارة بعناية لإعطاء نص غربي طبقة عمق إضافية. لهذه الطريقة سابقة تاريخية دقيقة، سأفحصها بالتفصيل في الجزء 3، وقد انتُقدت بصرامة تستحقها من قِبل فلاسفة أفارقة أنفسهم، منذ سبعينيات القرن الماضي. لا أريد تكرار هذا الخطأ، وهذا يعني تسمية مؤلفين محددين، بتواريخهم، جنسياتهم، خلافاتهم فيما بينهم، بدلًا من محو الفوارق للحصول على إجابة أكثر راحة.

الثانية تتمثل، على العكس، في رفض أي مقارنة، باسم حذر، إذا دُفع بعيدًا جدًا، يمنع التفكير ببساطة. يمكن مواجهة تقليدين فلسفيين دون الادعاء بأنهما متطابقان، ولا اختزالهما إلى فضول إثنوغرافي لا يحق لنا جعله يحاور فلسفة أوروبية. هذا بالضبط ما تفعله، منذ عقود، الفلسفة المقارنة الجادة، وهذا ما سأحاول فعله هنا، دون احتياط مفرط أكثر مما طبقته على نيتشه نفسه.

لماذا الكونغو برازافيل، بالتحديد

لم أختر هذا البلد لغرابة الالتفاف. اخترته لأن لدي فيه بالفعل مادة محقَّقة: سلسلة سابقة على هذا الخيط، مخصصة للصبر وساعات المؤسسات، اعتمدت جزئيًا على مقال أرسله لي قارئ حول الهشاشة الاجتماعية للبلد. اخترته أيضًا لأن الكونغو برازافيل شهدت، في التسعينيات، انهيارًا جماعيًا توجد أرقامه، موثّقة، وتسمح بطرح سؤال ملموس بدلًا من فرضية مدرسية: ماذا يصبح أمور فاتي عندما لا يكون المصير المعني فقدان وظيفة، كما أُخذ مثالًا في السلسلة السابقة، بل حرب أهلية عاشها بلد بأكمله؟ واخترته أخيرًا لأن كاتبًا كونغوليًا محددًا، سأتحقق من سيرته في الجزء 5 بدلًا من تلخيصها من الذاكرة، عاش هذه الفترة وهو يكتبها، وهو ما يمنح هذه السلسلة موضوعًا أدبيًا ملموسًا بدلًا من تجريد تاريخي وحيد.

لماذا هذا ليس مجرد نزاع أكاديميين

قد يُعترض بأن كل هذا يبقى خلافًا بين متخصصين، بلا نتيجة على من يسعى فقط لعيش وجوده الخاص بشكل أفضل. لا أعتقد أن الأمر كذلك، ولسبب ملموس جدًا. النصيحة المتداولة اليوم تحت كلمة رومنسة، تصوير يومياتك، اختيار سرديتك، تخاطب عمليًا جماهير مختلفة جدًا عن تلك، الأوروبية والفردانية، التي كتب فيها نيتشه. تخاطب أيضًا، عبر نفس الفيديوهات، عبر نفس الشبكات، شبانًا في أفريقيا، في الكونغو برازافيل كما في أي مكان آخر، بالنسبة لهم سؤال معرفة إن كان مصير يتأكد وحده أو جماعة ليس تمرينًا أكاديميًا بل تجربة تُعاش يوميًا، في عائلة موسعة، حي، سلالة نحمل اسمها وأحيانًا ديونها. نصيحة صُممت لفرد معزول، مطبقة دون تعديل على شخص تُفكَّر فيه القوة نفسها، بمعنى تمبلز، في شبكة، تخاطر بأن تخطئ هدفها، أو أسوأ، بأن تحمّل فردًا واحدًا عبئًا لم يُصمَّم قط، في إطاره الفكري الخاص، ليُحمَل وحده.

خطة هذه السلسلة

الجزء 2 سيستعيد، بصيغة مضغوطة، ما أثبتته السلسلة السابقة عن نيتشه، دون إعادة كل عمل التحقق المُنجَز بالفعل، لكن بوضعه كأساس صلب لما يلي. الجزء 3 سيتوقف عند درس منهجي، ذلك الذي وجّهه الفيلسوف البنيني بولان هونتونجي عام 1976 لمن يتحدثون بسرعة كبيرة عن «فلسفة أفريقية» بصيغة المفرد، درس يجب أن أطبقه على نفسي قبل المتابعة. الجزء 4 سيقدم ما كتبه فعلًا ثلاثة مؤلفين محددين، المبشر البلجيكي بلاسيد تمبلز، الفيلسوف الرواندي أليكسيس كاغامي، والباحث الكونغولي كيمبواندندي كيا بونسيكي فو-كياو، حول القوة والكينونة والزمن، بالفوارق والخلافات التي تفصل بينهم. الجزء 5 سيطرح حالة الكونغو برازافيل، بأرقامها المُحقَّقة وكاتبها. الجزء 6 سيجعل الاختبار النيتشوي للسلسلة السابقة يحاور مباشرة ما تسمح هذه المصادر الأفريقية برؤيته ولم يكن يراه وحده. الجزء 7 سيختتم، بربط هذه السلسلة بالسلسلتين اللتين سبقتاها على هذا الخيط.

سؤال مفتوح: قبل قراءة البقية، اسألوا أنفسكم بصدق: عندما تفكرون في مصيركم الخاص، فيما مررتم به وما تفعلونه به، هل تفكرون فيه كشأن يخصكم وحدكم، أم كشأن يخص أيضًا، قليلًا، من سبقوكم؟

الجزء 2: ما كتبه نيتشه فعلًا حول المنظورية، شعرية الحياة وأمور فاتي، ملخصًا ومضغوطًا انطلاقًا من العمل الذي تم التحقق منه بالفعل على هذا الخيط.

موييز بيان-هورو سيلف · الجزائر، سبتمبر 2026

الجزء 2 — ما كتبه نيتشه فعلًا، باختصار

لن أعيد هنا كل عمل التحقق المُنجَز بالفعل على هذا الخيط. سأستعيد نتيجته، مضغوطة، لأن بقية هذه السلسلة تحتاج إلى أساس واضح بدلًا من تذكير مخفف على عدة أجزاء.

لا توجد حقيقة خام

الصيغة الأكثر استشهادًا لتلخيص منظورية نيتشه، لا توجد حقائق، تأويلات فقط، تأتي من دفاتره بعد وفاته بدلًا من كتاب منشور في حياته، وهذا لا ينزع شيئًا من اتساقها مع ما نشره فعلًا. في العلم المرح، الصادر 1882، يعارض نيتشه فكرة وصول محايد إلى واقع عارٍ، مستقل عن أي وجهة نظر. كل إدراك ينطلق من مكان محدد، جسد، تاريخ، احتياجات، وهذا المكان يلوّن بالضرورة ما نُدركه. هذه ليست نسبوية تقول إن كل شيء متساوٍ. إنها ملاحظة أنه لا يوجد موقف يسمح بالحكم على تأويل مقابل واقع سيكون، هو، متاحًا دون أي تأويل.

أن نصبح شعراء حياتنا الخاصة

الكتاب الرابع من نفس العمل، في الفقرة 299، يدعو لأن نصبح شعراء وجودنا الخاص، باستعارة تقنيات التركيب من الفنانين: تغيير الزاوية، تغيير المسافة، اختيار إطار. الشيء لا يغيّر طبيعته. ما يتغيّر هو طريقة النظر إليه. يوضح نيتشه صراحة، في نفس المقطع، أن الأمر يتعلق بفن يُتعلَّم، لا موهبة محفوظة لبعض الطبائع المتفائلة، وهو ما يستبعد فورًا أي خلط مع ما يُسمى اليوم الإيجابية السامة، التي تنفي الشيء بدلًا من اختيار زاوية عليه.

أمور فاتي

حب القدر يظهر في موضعين منشورين: العلم المرح، الفقرة 276، حيث يعلن نيتشه رغبته في تعلم رؤية ما هو ضروري كجميل؛ هوذا الإنسان، المحرَّر 1888، حيث يجعله صيغته للعظمة الإنسانية، ألا يريد شيئًا آخر غير ما هو كائن. هذا المفهوم يتعلق تحديدًا بالضروري، أي بما حدث بالفعل ولا يمكن تغييره بأثر رجعي بعد الآن. لا يقول شيئًا عن الموقف الواجب اتخاذه تجاه ما يبقى قيد التقرير. يمكن تأكيد ماضينا كليًا وإرادة، بنفس الشدة، تحويل ما يستمر في إنتاج الألم في الحاضر. لا يتناقض الاثنان أبدًا، لأنهما يتعلقان بموضوعين مختلفين.

الاختبار الناتج عن ذلك

من هذه العناصر الثلاثة، استخلصت السلسلة السابقة معيارًا قابلًا للتطبيق: تأويل يجعل أكثر قدرة على الفعل ينتمي إلى صنع المعنى، تأويل يخدم بالأخص التوقف عن النظر إلى ما يزعج ينتمي إلى الهروب، مهما كان المفردات التي يُلبَس بها. هذا هو الأساس الذي سأواجهه الآن بأرض لم يضطر لعبورها في حياته.

ما يتركه هذا الأساس في الظل

شيء يلفت الانتباه، بمجرد وضع هذا الملخص جنبًا إلى جنب بدلًا من نشره على أربعة أجزاء كما في المرة الأولى: فاعل كل واحدة من هذه الأفكار الثلاث مفرد بشكل منهجي. إنه رجل، في غرفته، يستقبل زيارة شيطان الفقرة 341. إنه فرد يتعلم تركيب حياته كما يركّب فنان لوحة. إنه شخص يقرر، وحده، إرادة أو عدم إرادة ما حدث له. لا يتجاهل نيتشه وجود المجتمعات، الشعوب، التقاليد، يتحدث عنها كثيرًا في مكان آخر من عمله، غالبًا لينتقدها كقوى تُسوّي الفرد. لكن في هذه النقطة بالذات، نقطة معرفة من يؤكد المصير، الجواب الذي يعطيه لا يتغير أبدًا: إنه دائمًا نفس الفرد، وحده أمام نفسه. هذه نقطة الانطلاق، لا محتوى فكره، هي ما سأضعه على المحك ابتداءً من الجزء 4.

سؤال مفتوح: بإعادة قراءة هذا الملخص، هل توجد، برأيكم، لحظة في حياتكم الخاصة كان فيها تأكيد ماضيكم سيكون أسهل، أو أصعب، لو فعلتموه كعضو في عائلة أو مجتمع بدلًا من كونكم فردًا معزولًا؟

الجزء 3: لماذا لا أستطيع ببساطة استحضار «الفكر الأفريقي» للرد على نيتشه، وما كتبه فيلسوف بنيني حول هذا الموضوع عام 1976.

موييز بيان-هورو سيلف · الجزائر، سبتمبر 2026

الجزء 3 — قبل جعل «أفريقيا» تتحدث، درس هونتونجي

توجد طريقة سهلة لمواصلة هذه السلسلة، تتمثل في البحث عن ثلاثة أو أربعة أمثال، مفهوم يبدو جيدًا، ومقابلتها بنيتشه كما لو كانت تشكل، معًا، حكمة أفريقية واحدة ومتماسكة. لهذه الطريقة سابقة تاريخية دقيقة، ويستحق الأمر معرفتها قبل المتابعة، لأنها تُظهر بالضبط ما يجب عدم فعله.

مبشر، كتاب، جدل

عام 1945، ينشر المبشر الفرنسيسكاني البلجيكي بلاسيد تمبلز الفلسفة البانتوية، انطلاقًا من تجربته الرعوية في الكونغو البلجيكي. تُعرّف أطروحته المركزية الكينونة، في الفكر الذي ينسبه للشعوب البانتو، ليس كمجموعة صفات ثابتة على الطريقة الغربية، بل كقوة، ديناميكية، قادرة على التقوّي أو الضعف عند التواصل مع قوى أخرى، في تسلسل هرمي يمتد من الإلهي إلى الإنساني، إلى الحيواني، إلى المعدني. تبقى قوة الطفل بذلك مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بقوة والديه وأسلافه. ما كان يصفه الإداريون الاستعماريون بالممارسات السحرية ينتمي، حسب تمبلز، إلى منطق متماسك بمجرد إعادة وضعه في هذا الإطار.

كان للكتاب أثر متناقض. أخذ، لأول مرة بهذا الحجم، فكرة إمكانية وجود فكر منهجي لدى شعوب كان الخطاب الاستعماري يختزلها في غياب الفلسفة، على محمل الجد. لكنه فعل ذلك من موقع رجل أبيض، مبشر من رهبانية دينية أوروبية، يكتب عن شعوب مستعمَرة دون أن يكون لأي منهم الكلمة للتحقق من أو الاعتراض على ما ينسبه إليهم. هاجم إيمي سيزار، في خطابه عن الاستعمار المنشور عام 1950، هذا التناقض مباشرة، بسخرية لاذعة: نُطالَب بذلك باحترام الفلسفة البانتوية بينما نستمر، في نفس الحركة الاستعمارية، في نهب أراضيها واستعباد سكانها.

النقد الذي غيّر المعادلة

النقد الأكثر منهجية لم يأتِ مع ذلك من سيزار، بل من فيلسوف تكوّن على أشد متطلبات الصرامة الأكاديمية الغربية، البنيني بولان هونتونجي، في كتابه حول الفلسفة الأفريقية، المنشور 1976. تتركز حجته على نقطة دقيقة، يجب الاستشهاد بها بدقة بدلًا من تلخيصها بشكل غامض: تمبلز ومن اتبعوا منهجه، حسب هونتونجي، غيّروا معايير ما يُحسَب فلسفة بمجرد أن يتعلق الأمر بأفريقيا، قابلين تسمية فلسفة ما كان سيُصنَّف، لأي منطقة أخرى في العالم، أسطورة، فكرًا جماعيًا، أو سمة ثقافية. يصك لذلك كلمة الإثنوفلسفة، التي يعرّفها كبحث إثنولوجي متنكر في زي بحث فلسفي.

تعريفه الخاص للفلسفة الأفريقية، على العكس، يستبعد فورًا فكرة حكمة جماعية مجهولة الهوية: «لا يمكن أن تكون الفلسفة جماعية، ولا شفهية بحتة، ولا لاواعية بالطبع أقل من ذلك»، يكتب بإيجاز، قبل أن يقترح أن الفلسفة الأفريقية تعني مجموع النصوص التي أنتجها أفارقة والتي يصفها مؤلفوها أنفسهم بأنها فلسفية، مشروع شخصي، منهجي وتأملي، على غرار أي فلسفة أخرى في العالم.

لماذا ينطبق هذا الدرس مباشرة على هذه السلسلة

يمكنني أن أقول لنفسي إن هذا الخلاف لا يعنيني، بما أنني لا أدّعي كتابة أطروحة في الإثنوفلسفة. لكن الخطر الذي يسميه هونتونجي ليس خاصًا بمبشري منتصف القرن العشرين. يترصد بنفس الطريقة تمامًا أي شخص يبحث اليوم عن اقتباس، مثل، أو مفهوم أفريقي ليقابله بفيلسوف أوروبي، دون أن يسأل نفسه من يتحدث، في أي تاريخ، بأي لغة، بأي خلاف محتمل أمام مفكرين آخرين من نفس القارة. السلسلة السابقة على هذا الخيط استشهدت بالفعل بمثلين، واحد باللينغالا، والآخر بلغة الأكان، لتوضيح اختبار نيتشوي. لا أسحبهما، بقيا منسوبين بشكل صحيح إلى لغتهما الأصلية. لكنني ألاحظ، مع هذا الدرس في الذهن، أن المثل يبقى موضوعًا جماعيًا ومجهول الهوية، بالضبط نوع المادة التي يرفض هونتونجي تمريرها كفلسفة بالمعنى القوي.

لهذا السبب لن تستحضر الأجزاء التالية «الفكر البانتو» أو «الحكمة الأفريقية» ككتل. ستسمي مؤلفين محددين، بتواريخ ميلادهم ووفاتهم عندما تكون معروفة، جنسيتهم الأصلية، خلافاتهم المحتملة فيما بينهم، والوضع الدقيق لنصوصهم، سواء كانت عملًا منشورًا في حياتهم، أطروحة جامعية، أو عملًا أدبيًا. هذا نفس المطلب الذي طبقته على نيتشه في السلسلة السابقة، بالتمييز بين جملة دفتر وجملة منشورة. لا يوجد أي سبب لتطبيق صرامة أقل على الجانب الآخر من المقارنة.

توضيح مهم لما يلي

يجب إضافة توضيح أخير قبل الجزء 4، لأنه يتجنب خلطًا شائعًا. أليكسيس كاغامي، الذي سأقدم فكره في الجزء التالي، كان رواندي الجنسية، وفئاته الفلسفية مبنية انطلاقًا من لغة الكينيارواندا. كيمبواندندي كيا بونسيكي فو-كياو، المُقدَّم أيضًا في الجزء التالي، وُلد عام 1934 في منطقة الكونغو الوسطى، فيما سيصبح جمهورية الكونغو الديمقراطية، ويوثّق كونية خاصة بعالم الكيكونغو. الكونغو برازافيل، التي تشغل بقية هذه السلسلة، تشترك مع هذه المنطقة الثانية في نفس الرقعة الثقافية واللغوية، حيث ينتمي جزء كبير من سكانها، خاصة في برازافيل نفسها وجنوب البلاد، إلى عالم الكونغو بالمعنى الواسع. لا تشترك بالمقابل في لغة الكينيارواندا الرواندية. سأستشهد إذن بكاغامي كمثال على تنظيم فلسفي مبني انطلاقًا من أمة بانتو محددة، دون الادعاء بأن فئاته تنتقل تلقائيًا إلى الكونغو برازافيل، وسأعتمد بشكل مباشر أكثر على فو-كياو عندما يتعلق الأمر بالحديث عن الأرض الكونغولية بالذات. هذا فارق دقيق كان عرض متسرع يمكن أن يمحوه، وهذا بالضبط نوع المحو الذي رفض هذا الجزء للتو السماح له بالمرور.

سؤال مفتوح: هل تعتقدون، مثل هونتونجي، أن الفكر يجب أن يُوقَّع من مؤلف محدد ليستحق اسم الفلسفة، أم تعتقدون أن حكمة تُنقَل جماعيًا، دون مؤلف يمكن تحديده، تستحق نفس المكانة؟

الجزء 4: ما كتبه فعلًا تمبلز وكاغامي وفو-كياو حول القوة، الكينونة ودائرة الزمن، كل واحد منهم مُسمّى ومؤرَّخ على حدة.

موييز بيان-هورو سيلف · الجزائر، سبتمبر 2026

الجزء 4 — القوة، المونتو والدائرة

ثلاثة مؤلفين، ثلاثة نصوص، ثلاث مكانات مختلفة. أقدمهم بهذا الترتيب لأنه الترتيب الذي يجيب فيه بعضهم بعضًا تاريخيًا، كل واحد يصحح أو ينظّم ما سبقه.

تمبلز: الكينونة كقوة

تبقى نقطة الانطلاق كتاب 1945 المُقدَّم في الجزء السابق، رغم الجدل المحيط به. يطرح تمبلز فيه أن، في الإطار الذي يصفه، كائنًا ما لا يكون أبدًا معزولًا عمن يحيطون به. تبقى قوة الطفل في ارتباط دائم بقوة والديه، أحياء كانوا أو متوفين بالفعل، ويمكن لهذه القوة أن تنمو أو تتراجع حسب جودة هذا الرابط. هذه ليست استعارة شعرية عنده، إنها مقدَّمة كأنطولوجيا كاملة، نظرية عن معنى الوجود. أحتفظ بهذه الفكرة كاحتياط، دون تبنيها بالكامل بما أن النص يبقى، كما تم إثباته في الجزء 3، نص مراقب خارجي، لكنني ألاحظ أنها استُعيدت، نوقشت، صُححت من قِبل مفكرين أفارقة أنفسهم في العقود التالية، وهو ما يمنحها إرثًا لم يكن ليحظى به إسقاط استعماري بسيط.

كاغامي: أربع فئات لقول ما هو موجود

الفيلسوف الرواندي أليكسيس كاغامي، المولود 1912، المُرسَّم كاهنًا كاثوليكيًا 1941، حامل الدكتوراه في الفلسفة من الجامعة الغريغورية في روما، خصص جزءًا من عمله، خاصة الفلسفة البانتو الرواندية المقارنة المنشورة 1976، لتنظيم أنطولوجيا مبنية انطلاقًا من لغة الكينيارواندا. يميز فيها أربع فئات أساسية للكينونة، مُسمّاة بكلمات تشترك جميعها في جذر -نتو. مونتو تعني الكائن الموهوب بالوعي والذكاء، الإنسان، لكن أيضًا، حسب القراءات، بعض الأرواح. كينتو تعني الكائن بلا وعي خاص، الشيء، الحيوان، النبات. هانتو تعني المكان والزمان، كل ما يتعلق بالمكان والمدة. كونتو تعني الكيفية، طريقة الكينونة، فئة أكثر تجريدًا تشمل مفاهيم كالجمال، العدالة أو الضحك. مبدأ موحّد، نتو، الجذر المشترك لكل هذه الكلمات، يعبّر عما يتصوره كاغامي كقوة حيوية كونية تجتاز مجمل الفئات، في صدى مباشر لتمبلز.

ما يهم، بالنسبة لهذه السلسلة، ليس التصنيف بحد ذاته، بل تفصيل يفوتنا بسهولة إذا قرأناه بسرعة كبيرة. المونتو، الكائن الواعي، لا يُعرَّف أبدًا من قِبل كاغامي كجوهر معزول. يُعرَّف بقدرته على الدخول في علاقة مع الفئات الثلاث الأخرى، وخاصة بانتمائه إلى الهانتو، المكان والزمان المشتركين مع سلالته. فرد، في هذا الإطار، لا يُفكَّر فيه أبدًا خارج شبكة العلاقات التي تربطه بمن سبقوه وبمن يعيشون معه.

فو-كياو: دائرة بدلًا من خط

المؤلف الثالث، كيمبواندندي كيا بونسيكي فو-كياو، المولود 1934 في منطقة الكونغو الوسطى، يوثّق في كتابه الكونية الأفريقية للبانتو-كونغو، المنشور 2001، رمزًا يسميه المتخصصون الكوسموغرام الكونغولي، أو ديكينغا. يتعلق الأمر بصليب منقوش في دائرة، يمثل مسار الشمس: صعودها، ذروتها، غروبها، غيابها. تقابل هذه اللحظات الأربع، في هذه الكونية، المراحل الأربع لأي وجود: الحمل، الميلاد، النضج، الموت، الموت غير متصور كنهاية بل كعبور نحو دورة جديدة. يصر فو-كياو على أن هذا المخطط ينطبق، حسبه، على كل شيء حي أو مفكَّر فيه: كواكب، نباتات، حيوانات، أشخاص، مجتمعات، أفكار.

يجب هنا وضع فارق دقيق مع العود الأبدي الذي ذكره نيتشه في الفقرة 341، بدلًا من الخلط بينهما بسهولة بلاغية. العود الأبدي عند نيتشه هو تكرار متطابق لحياة فردية واحدة، تُعاش من جديد إلى ما لا نهاية في أدق تفاصيلها، دون السماح بأي تغيير. دائرة الديكينغا ليست تكرارًا متطابقًا لنفس الفرد. إنها دورة تشمل التحول، تربط كل وجود بمن سبقوه وبمن سيتبعونه، ولا معنى لها إلا جماعيًا، على مستوى سلالة أو مجتمع، لا فقط على مستوى وعي معزول يتساءل إن كان سيريد إعادة عيش حياته الخاصة بالضبط. التشابه السطحي، زمن ليس خطًا مستقيمًا بسيطًا نحو تقدم مضمون، لا يجب أن يخفي هذا الفارق الجوهري.

صدى غير متوقع، وحدوده

توجد نقطة تلاقٍ بين كاغامي ونيتشه تستحق أن تُذكَر بدقة، دون المبالغة في مداها. الفئة الرابعة عند كاغامي، كونتو، الكيفية، طريقة الكينونة، تشمل مفاهيم كالجمال أو الضحك، أي شكل، أسلوب، شيء يُضاف إلى الوجود الخام لكائن دون تغيير مادته. هذا بالضبط السجل الذي يتحدث فيه نيتشه، في الفقرة 299 من العلم المرح المذكورة في الجزء 2، عن أن نصبح شعراء حياتنا الخاصة: مسألة إطار، أسلوب، طريقة، مطبقة على مادة تبقى هي نفسها دون تغيير. التقليدان، بشكل مستقل أحدهما عن الآخر، يعزلان إذن فئة متقاربة، فئة الطريقة بدلًا من المحتوى، كمكان تُلعَب فيه حرية كائن.

يجب مع ذلك وضع حد هذا التقارب بنفس الوضوح الذي وُضع به التشابه. عند نيتشه، تبقى هذه الطريقة شأنًا فرديًا، أسلوبًا يصنعه كل واحد لنفسه. عند كاغامي، لا ينفصل الكونتو أبدًا عن الفئات الثلاث الأخرى، مونتو، كينتو، هانتو، وخاصة عن الهانتو، المكان والزمان المشتركين مع السلالة. طريقة الكينونة، في هذا الإطار، تُحكَم عليها أيضًا بقدرتها على الانتماء إلى استمرارية جماعية، لا فقط بأصالتها الفردية. الأسلوب، عند نيتشه، يميز فردًا عن الآخرين. الكونتو، عند كاغامي، يربط فردًا بالآخرين. هذا اختلاف دقيق، لكنه يُنذر بالفعل، منذ نقطة التلاقي هذه، بالتوتر الأوسع الذي سأطوره في الجزء 6.

ما تضيفه هذه النصوص الثلاثة إلى المشكلة المطروحة في الجزء 1

مأخوذون معًا، دون خلطهم ولا الادعاء بأنهم يشكلون نظامًا واحدًا، يرسم هؤلاء المؤلفون الثلاثة فرضية مشتركة لا يطرحها الإطار النيتشوي أبدًا: قوة فرد، طريقته نفسها في الوجود كليًا أو التراجع، لا تُفكَّر بمعزل عن رابطه بسلالة حية وأسلاف. إرادة مصيره، في هذا الإطار، لا يمكن أبدًا أن تكون عملية فردية بحتة، لأن المصير نفسه لا ينتمي أبدًا كليًا لفرد واحد. هذه الفرضية هي ما سأضعه على محك حالة ملموسة ابتداءً من الجزء التالي، قبل العودة، في الجزء 6، إلى ما تغيّره فعلًا في الاختبار الذي اقترحه نيتشه.

سؤال مفتوح: لو كانت قوتكم الخاصة، بالمعنى الذي يقصده تمبلز وكاغامي، تعتمد جزئيًا على رابطكم بعائلتكم وبمن سبقوكم، ماذا كان سيتغير ذلك بشكل ملموس في طريقة عبوركم لمحنة صعبة؟

الجزء 5: الكونغو برازافيل كأرض امتحان، بأرقامها المُحقَّقة وكاتب عاش هذا التاريخ وهو يكتبه.

موييز بيان-هورو سيلف · الجزائر، سبتمبر 2026

الجزء 5 — الكونغو برازافيل، حرب، ولاية، رواية

حتى الآن، بقيت هذه السلسلة على أرض المفاهيم. حان وقت وضعها على أرض ملموسة، بأرقام مُحقَّقة بدلًا من أحجام تقريبية، ومع رجل عاش هذا التاريخ وهو يكتبه.

ملاحظة منهجية، قبل الأرقام

بحث أولي لهذا الجزء أظهر حصيلة عدة مئات الآلاف من القتلى لحرب 1997 في الكونغو برازافيل. هذا الرقم خاطئ، ويستحق الأمر قول لماذا بدلًا من تصحيحه بصمت. ينتمي في الواقع إلى نزاع مختلف تمامًا، نزاع جمهورية الكونغو الديمقراطية المجاورة، التي تُحصى حصيلتها البشرية، على عدة سنوات وعدة بلدان متورطة، فعلًا بالملايين حسب بعض التقديرات. الخلط بين البلدين، اللذين يشتركان في اسم لكنهما يبقيان دولتين متمايزتين منذ استقلاليهما، سينتج خطأ بخطورة لا يمكن لأي سلسلة عن صرامة المصادر أن تسمح بها. الأرقام التالية تخص حصريًا جمهورية الكونغو، عاصمتها برازافيل.

ما تحتفظ به الأرشيفات

تندلع حرب أهلية أولى في يوليو 1993 وتستمر حتى 1994، تُواجه أنصار الرئيس باسكال ليسوبا، دوني ساسو نغيسو وبرنار كوليلاس، على خلفية توترات انتخابية. تسبب نحو ألفي قتيل وتُهجّر ما يقارب مئة ألف شخص داخل البلاد.

تندلع حرب ثانية، أكثر دموية، في يونيو 1997 بعد رفض المليشيات المتحاربة نزع سلاحها. تشهد مواجهة نفس المعسكرات، منظَّمة الآن في مليشيات مهيكلة، الزولو في صف ليسوبا، الكوبرا في صف ساسو نغيسو، مدعومًا بتدخل عسكري أنغولي حاسم في أكتوبر 1997، النينجا في صف كوليلاس. تسقط برازافيل في 14 أكتوبر 1997. وثّقت منظمة إنسانية حاضرة في الموقع، في تقرير نُشر عام 2001، معدلات وفيات محلية مرتفعة جدًا، تصل إلى سبعة بالمئة من سكان بلدية في منطقة بول خلال بضعة أشهر، وسوء تغذية حاد شديد يمس حتى أربعين بالمئة من الأطفال دون الخامسة في بعض المناطق صيف 1999، وأكثر من ألف وثلاثمئة امرأة تلقين رعاية بعد اغتصاب في مستشفيين في برازافيل خلال فترة مايو إلى ديسمبر 1999 وحدها. الحصيلة الإجمالية الأكثر استشهادًا لمجمل حروب 1997 إلى 1999 تتراوح بين نحو أربعة عشر ألفًا وخمسة وعشرين ألف قتيل، مع أكثر من مئتي ألف نازح داخلي، رقم تقدّمه المنظمات التي أثبتته نفسها كتقدير بالمضاهاة بدلًا من إحصاء شامل، مع بقاء الحجم الدقيق للخسائر، باعترافها، غير مؤكد إلى الأبد.

هذه الأرقام، مهما كانت مروعة، لا تُقارَن في حجمها بأرقام النزاع المجاور المذكور أعلاه. تكفي مع ذلك لطرح سؤال هذه السلسلة بمصطلحات لا يستطيع أي مثال فردي، كفقدان وظيفة أُخذ مثالًا في السلسلة السابقة، طرحها: ماذا يعني إرادة مصيرك عندما يكون هذا المصير قد تشكّل، ليس بواسطة فرد، بل بحرب عاشها بلد بأكمله؟

ما لا تقوله هذه الأرقام وحدها

تقرير وفيات، مهما كان دقيقًا، لا يقول شيئًا عمّا يحدث بمجرد إلقاء السلاح. مقال أرسله لي قارئ على هذا الخيط، وسبق أن استخدمته في السلسلة المخصصة للصبر، يصف مطولًا كيف تركت سنوات الحرب هذه آثارًا تتجاوز بكثير عدّ القتلى والنازحين: اقتصاد ريعي بقي هشًا، جيل بأكمله تأخر في دخوله الحياة النشطة، ثقة تجاه المؤسسات يجب إعادة بنائها على عدة عقود بدلًا من بضع سنوات. لا أستعيد هنا الأرقام الدقيقة لهذا المقال، المستشهد بها بالفعل في مكان آخر على هذا الخيط، لكنني ألاحظ ما تؤكده لموضوعنا: حرب أهلية لا تشكّل فقط حصيلة يمكن إغلاقها بمجرد توقيع السلام، تشكّل، لمدة طويلة، المادة نفسها التي يجب على جيل بأكمله أن يتعلم التركيب عليها، بالمعنى النيتشوي المطروح في الجزء 2.

رجل، مسار

وُلد الكاتب سوني لابو تانسي عام 1947 في كيمواانزا، فيما كان آنذاك الكونغو البلجيكي، اليوم جمهورية الكونغو الديمقراطية. استقرت عائلته في الكونغو برازافيل وهو في الثانية عشرة، وهناك تعلم الفرنسية وتكوّن، حتى المدرسة العليا لوسط أفريقيا في برازافيل، حيث درس الآداب حتى 1971. أصبح أستاذ إنجليزية قبل أن يتفرغ كليًا للمسرح والرواية، مؤسسًا عام 1980 مسرح روكادو زولو. روايته الأشهر، الحياة ونصف، المنشورة 1979، تروي سجلًا لسلالة حكام مصيريين، خيال يرمز مباشرة إلى الديكتاتورية وعنف الدولة. كتابته، المتحررة والباروكية عن طيب خاطر، تمزج لغة فرنسية معاد صياغتها من الداخل، إيقاعات مستعارة من التقاليد الطقسية الكونغولية، ونقدًا مباشرًا للسلطة، دون الاستسلام أبدًا لا للإنكار ولا لليأس الخالص.

عام 1992، خلال أول انتخابات تعددية في البلاد، انتُخب سوني لابو تانسي نائبًا عن دائرة ماكيليكيلي، في برازافيل. لا يراقب إذن الأزمة السياسية التي ستؤدي إلى حربي 1993 ثم 1997 من الخارج، كمتفرج، بل كان فاعلًا مباشرًا فيها، نائبًا منتخبًا عن أحد أحياء العاصمة في اللحظة بالذات التي كانت تتشكل فيها التوترات التي ستتحول إلى مواجهات مسلحة. توفي في 14 يونيو 1995، بين الحربين الأوليين، دون أن يعيش أكثرهما دموية.

ما يفعله عمله، بمعنى الاختبار المطروح في الجزء 2

لا ينفي الروائي في أي لحظة عنف موضوعه. الحياة ونصف لا تخفي شيئًا من القسوة التي تصفها، وكان سوني لابو تانسي نفسه يشرح رغبته في أن تخيف كتابته نفسه أولًا، قبل أن تخيف القارئ. لكن هذه الكتابة لا تتوقف عند وصف الرعب كما هو، كما يفعل تقرير بسيط. تخترع لغة، إيقاعًا، شكلًا روائيًا قادرًا على حمله دون الانهيار تحته، بالضبط بروح الاختبار المطروح في الجزء 2 من هذه السلسلة: تأويل يجعل أكثر قدرة على المواصلة، بدلًا من تأويل يكتفي بالنفي أو يُشِل. الفارق، مقارنة بالحالة الفردية المُعالَجة في السلسلة السابقة، يكمن في الحجم: ليس رجلًا وحيدًا يركّب حياته الخاصة، بل كاتب يكتب، من داخل مجتمع ومن أجله، تاريخًا ينتمي لشعب بأكمله، بلغة وأشكال موروثة من تقاليد طقسية سابقة له.

سؤال مفتوح: هل تعرفون، في تاريخكم العائلي أو الوطني الخاص، حدثًا جماعيًا حُمِل، حُوِّل إلى سردية قابلة للنقل، من قِبل شخص واحد، كاتب، راوٍ أو كبير، بدلًا من أن يُعاش ويُروى بشكل منفصل من قِبل كل واحد؟

الجزء 6: ما يصبح عليه اختبار الهروب أو الخلق النيتشوي بمجرد مواجهته بمصير لا ينتمي أبدًا لفرد واحد.

موييز بيان-هورو سيلف · الجزائر، سبتمبر 2026

الجزء 6 — اختباران، حكم واحد؟

حان وقت جعل الإطارين المطروحين في هذه السلسلة يلتقيان مباشرة، دون فرض انسجام لا يملكانه، لكن دون رفض رؤية أين يتقاطعان فعلًا أيضًا.

حيث يتقارب الإطاران

الاختبار المقترح في الجزء 2، الموروث من السلسلة السابقة عن نيتشه، يميز بين تأويل يجعل أكثر قدرة على الفعل وتأويل يخدم بالأخص التوقف عن النظر إلى ما يزعج. لا شيء، فيما كتبه تمبلز، كاغامي أو فو-كياو، يناقض هذا المعيار بحد ذاته. القوة الحيوية عند تمبلز تنمو أو تتراجع حسب حيوية الرابط الذي يحافظ عليه كائن مع أهله، وهو ما يفترض قدرة على الفعل بدلًا من استسلام سلبي. دائرة الديكينغا عند فو-كياو تشمل الموت دون جعله نفيًا خالصًا، بل عبورًا نحو دورة جديدة، وهي طريقة، مختلفة عن طريقة نيتشه لكنها فعّالة بنفس القدر، لرفض الإنكار كما الشلل. وسوني لابو تانسي، في مثال الجزء 5، لم ينفِ أبدًا العنف الذي وصفه، بل حوّله إلى شكل قادر على حمله، بالضبط ما يطلبه الاختبار.

في هذه النقطة بالذات، ينتهي التقليدان، رغم مفردات وكونيات مختلفة جدًا، إلى مطلب مشترك: لا إنكار ما يؤلم، ولا استسلام يتوقف عن الفعل، بل تحويل فعّال لما مررنا به إلى شيء يسمح بالمواصلة.

حيث يختلفان فعلًا

لا يتعلق الاختلاف إذن بمحتوى الاختبار، بل بسؤال لا يطرحه نيتشه أبدًا صراحة: من هو الفاعل الذي يؤكد؟ بالنسبة لنيتشه، في النصين المستشهد بهما في الجزء 2، هذا الفاعل دائمًا فرد مفرد، وحده أمام مصيره، مهما كان المجتمع الذي يعيش فيه بخلاف ذلك. بالنسبة لتمبلز، كاغامي وفو-كياو، هذا الفاعل لا ينفصل أبدًا عن الشبكة التي تُكوّنه: قوته تعتمد على رابطه بسلالته، انتماؤه للزمن دائرة جماعية بدلًا من مسار فردي، ومثال سوني لابو تانسي، في الجزء 5، يُظهر ملموسًا ما يغيّره ذلك: مصير شكّلته حرب أهلية لا يُروى بنفس طريقة مسار فردي انقطع، يُروى من موقع يُلزم شعبًا بأكمله، عبر قلم واحد، بلغة أُعيدت صياغتها لحمل هذا العبء الجماعي.

لهذا الاختلاف نتيجة عملية مباشرة على الاختبار نفسه. سؤال فرد معزول إن كان تأويل يجعله أكثر قدرة على الفعل له معنى واضح: هو وحده من يستطيع الإجابة، انطلاقًا من تجربته وحده. طرح نفس السؤال حول مصير جماعي، حرب، ديكتاتورية، تاريخ وطني، يفترض التساؤل ليس فقط إن كان التأويل يجعل أكثر قدرة على الفعل، بل أيضًا لمن يفعل ذلك، وباسم من يُنتَج. سردية تساعد المؤلف نفسه على المواصلة، دون أن تصبح أبدًا سردية يستطيع أعضاء آخرون من المجتمع الاعتراف بها كخاصتهم، تبقى، في إطار تمبلز أو كاغامي، قوة ناقصة، مقطوعة عن الشبكة التي كان يجب أن تغذيها.

اعتراض يجب أن أعالجه بأمانة

قد يُقال لي إنني أفرض هنا مقارنة لا محل لها، أن نيتشه كان يتحدث عن أفراد وأن المؤلفين الكونغوليين والرواندي المستشهد بهم هنا يتحدثون عن مجتمعات، مقياسان مختلفان جدًا ليُقارَنا دون افتعال. لا أعتقد أن هذا الاعتراض يصمد كليًا، لسبب بسيط: نيتشه نفسه لم يدّعِ أبدًا أن إطاره الفردي كان الوحيد الممكن، قدّمه كنتيجة لوضع تاريخي دقيق، وضع أوروبا التي فقدت الأطر الدينية والمجتمعية التي كانت تمنح سابقًا معنى مشتركًا للوجود. لا شيء، في نصه، يمنع التساؤل عمّا يصبح عليه أمور فاتي في وضع تاريخي حيث هذه الأطر المجتمعية، بعيدًا عن الاختفاء، تبقى بالعكس المكان نفسه الذي تُلعَب فيه قوة فرد، كما يصفه تمبلز وكاغامي. ليس إذن فرضًا على نيتشه طرح هذا السؤال، بل أخذ طريقته الخاصة في وضع فكره تاريخيًا على محمل الجد، بدلًا من معاملته كحقيقة صالحة في كل زمان ومكان، وهو ما رفض هو نفسه، في مواضيع أخرى، فعله دائمًا.

التفاف أخير، عبر ولاية سوني لابو تانسي

يستحق الأمر العودة لحظة إلى تفصيل من الجزء 5 يضيء مباشرة سؤال انتماء المصير هذا. لم يكتب سوني لابو تانسي فقط عن الأزمة الكونغولية من الخارج، كمراقب. انتُخب، عام 1992، ممثلًا لحي محدد في برازافيل، وهذا يعني أنه كان يحمل، في اللحظة نفسها التي كان يؤلف فيها بعض نصوصه، مسؤولية سياسية مباشرة تجاه سكان ماكيليكيلي. فرد معزول، بالمعنى النيتشوي، لا يُحاسَب إلا أمام نفسه على طريقة تأويله لمصيره. نائب منتخب يُحاسَب، ببنيته، أمام من انتخبوه. هذا الموقف المزدوج، كاتب وممثل، يوضح بأكثر طريقة ملموسة ممكنة ما يجعله إطار تمبلز وكاغامي مرئيًا وما كان الإطار النيتشوي وحده سيتركه في الظل: توجد حالات يصبح فيها تأكيد مصيرك والمسؤولية عن مصير الآخرين، حرفيًا، نفس العبء، يحمله نفس الشخص، في نفس اللحظة.

ما يبقى، بمجرد مواجهة الإطارين

الحكم إذن ليس اندماجًا للتقليدين في واحد، ولا رفضًا لأحدهما لصالح الآخر. إنه اختبار أُغني، يحافظ على المعيار النيتشوي، تأويل يجعل أكثر قدرة على الفعل بدلًا من تأويل يخدم للهروب، لكنه يضيف سؤالًا لم يطرحه الإطار النيتشوي وحده أبدًا: باسم من يُنتَج هذا التأويل، ولمن ينتمي بمجرد صياغته؟

سؤال مفتوح: بإعادة التفكير في صعوبة مررتم بها، هل تقولون إن السردية التي صنعتموها منها كانت تخصكم كليًا، أم كانت تخص أيضًا، قليلًا، عائلتكم، مجتمعكم، من مروا بنفس ما مررتم به؟

الجزء 7، الأخير من السلسلة: ما يغيّره ذلك عمليًا، وما حاولت هذه السلاسل الثلاث، مأخوذة معًا، بناءه.

موييز بيان-هورو سيلف · الجزائر، سبتمبر 2026

الجزء 7 — ما يتغيّر، بأصوات متعددة

ستة أجزاء للوصول إلى هنا، وسؤال انطلاق يستحق الآن، أعتقد، إجابة أكثر بناءً من تلك التي كنت لأعطيها في الجزء 1.

ما يصمد، بمجرد مواجهة التقليدين

الاختبار الموروث من نيتشه، تأويل يجعل أكثر قدرة على الفعل مقابل تأويل يخدم للهروب، يبقى، في ختام هذه السلسلة، الأداة الأكثر قابلية للاستخدام المباشر، بالضبط كما أثبتته السلسلة السابقة بالفعل. لا شيء، في نصوص تمبلز، كاغامي أو فو-كياو، يناقضه. ما تضيفه هذه السلسلة، ليس اختبارًا جديدًا يحل محل الأول، بل سؤال يجب أن يرافقه من الآن فصاعدًا: هذا المصير الذي أختار تأكيده، هل يخصني كليًا، أم يخص أيضًا من سبقوني ومن يعيشون معي؟

هذا السؤال يغيّر ملموسًا طريقة ممارسة الاختبار يوميًا. أمام محنة شخصية بحتة، لا يغيّر شيئًا تقريبًا، يبقى الفرد الحَكَم الوحيد على ما يجعله أكثر قدرة على الفعل. لكن أمام محنة جماعية، تاريخ عائلي وسمته قطيعة، بلد وسمته حرب كتلك الموصوفة في الجزء 5، يمنع التوقف عند سؤال واحد وهو إن كانت سردية تساعدني، أنا، على المواصلة. يُلزم بالتساؤل إن كانت هذه السردية يمكن أن تصبح أيضًا سردية أشخاص آخرين معنيين بنفس التاريخ، وهذا بالضبط ما ينجح فيه عمل سوني لابو تانسي، سردية شخصية، موقّعة، تصبح مع ذلك موضوعًا يستطيع بلد بأكمله الاعتراف به كخاصته.

ما لم تحسمه هذه السلسلة، وما كان يجب ألا تحسمه

لا أدّعي أنني فصلت بين نيتشه والتقليد البانتو بمعنى أن أحدهما محق ضد الآخر. لم يكن هذا موضوع هذه السلسلة أصلًا، وكان مثل هذا الادعاء سيخون الدرس المنهجي المطروح في الجزء 3: لا نيتشه، ولا تمبلز، ولا كاغامي، ولا فو-كياو يتحدثون باسم حقيقة كونية تجعل الموقف الآخر خاطئًا ببساطة. ما حاولت فعله، بتواضع أكبر، هو إظهار أن تقليدين فلسفيين، وُلدا في سياقين تاريخيين مختلفين جذريًا، يصلان إلى مطلب مشترك، رفض الإنكار والاستسلام معًا، مع الاختلاف حول سؤال يطرحه أحدهما ولا يطرحه الآخر تقريبًا أبدًا، سؤال معرفة لمن ينتمي المصير الذي نؤكده.

ثلاث سلاسل، مطلب واحد

تختتم هذه السلسلة، على هذا الخيط، مجموعة بدأت قبل عدة أسابيع. الأولى سألت إن كان الوقت الذي يمر يعمل دائمًا لصالحنا، وخلصت إلى أن الصبر وحده لا يكفي حيث تنقص الآليات التي تكافئه، ملاحظة سبق طرحها، في نفس تلك السلسلة، انطلاقًا من الحالة الكونغولية. الثانية سألت إن كان إعطاء معنى لما نمر به ينتمي إلى الكذب على النفس، وخلصت إلى أن لا، شرط أن يعيد هذا المعنى القدرة على الفعل بدلًا من تخديرها. هذه تسأل لمن ينتمي هذا المعنى الذي نمنحه لأنفسنا، وتجيب أنه لا ينتمي أبدًا بنقاء كافٍ لفرد واحد كما تميل الفلسفة الغربية أحيانًا، منذ نيتشه، إلى افتراضه.

مأخوذة معًا، ترسم هذه السلاسل الثلاث موقفًا يبدو لي قابلًا للصمود، دون أن يكون مريحًا. الوقت وحده لا يكفي، يلزم آليات تكافئه. تأكيد المصير لا يكفي أيضًا إذا كان يخدم للتوقف عن تغيير ما يبقى قابلًا للتغيير. وهذا التأكيد نفسه، بمجرد ممارسته بأمانة، لا يمكن أن يُفكَّر فيه دائمًا كشأن شخصي بحت، لأن من سبقونا ومن يمرون بنفس تاريخنا يحملون منه، شئنا أم أبينا، نصيبًا.

ملاحظة أخيرة

لست متأكدًا من أنني أجبت كليًا عن السؤال الذي طرحه عليّ هذا القارئ في بداية هذه السلسلة. أنا متأكد، بالمقابل، من أنني تعلمت شيئًا بأخذه على محمل الجد بدلًا من معاملته كإضافة عرضية: أن عزلة الفاعل النيتشوي، بعيدًا عن كونها بداهة فلسفية، هي نفسها خيار تاريخي، موضعي، له الحق في أن يُواجَه بخيارات أخرى، موضعية بنفس القدر، جادة بنفس القدر، وأنه لا ينبغي لأي من الموقفين أن يدّعي امتلاك الكلمة الأخيرة على الآخر.

سؤال مفتوح، لإغلاق هذه السلسلة: بين حمل معنى ما تمرون به وحدكم وحمله مع آخرين، أيهما يبدو لكم اليوم أقرب إلى طريقتكم الخاصة في العيش؟

موييز بيان-هورو سيلف · الجزائر، سبتمبر 2026

المصادر الرئيسية للسلسلة: فريدريش نيتشه، العلم المرح (1882)، الكتاب الرابع، الفقرات 276، 299 و341؛ فريدريش نيتشه، هوذا الإنسان (حُرِّر 1888، نُشر بعد وفاته)، قسم «لماذا أنا حكيم إلى هذا الحد»، §10؛ بلاسيد تمبلز، الفلسفة البانتوية (1945)؛ إيمي سيزار، خطاب عن الاستعمار (1950)؛ بولان ج. هونتونجي، حول الفلسفة الأفريقية: نقد الإثنوفلسفة (1976)؛ أليكسيس كاغامي، فلسفة البانتو-الرواندية للكينونة (1956) والفلسفة البانتو المقارنة (1976)؛ كيمبواندندي كيا بونسيكي فو-كياو، الكونية الأفريقية للبانتو-كونغو (2001)؛ حول الكونغو برازافيل: حصائل الحروب الأهلية 1993-1994 و1997-1999 (مصادر تاريخية وتقارير منظمات إنسانية ميدانية، بما فيها تقرير نُشر عام 2001 حول الوفيات والعنف الموثّق في منطقة بول)؛ سيرة سوني لابو تانسي (1947-1995)، روائي وكاتب مسرحي كونغولي، نائب عن ماكيليكيلي منتخب 1992، مؤلف خاصة الحياة ونصف (1979). تعتمد هذه السلسلة على قراءة مباشرة ومتقاطعة للمصادر المتاحة بدلًا من ملخص واحد، في الامتداد المنهجي للسلسلتين اللتين سبقتاها على هذا الخيط.